Черепанов А. О чем спорим?

О чем спорим?

    Традиционная (ортодоксальная) церковность, независимо от конфессии, настроена обычно решительно против т.н. “историко-критического” метода рассмотрения библейских текстов. Она видит в этом методе “подрыв авторитета Священного Писания”, причем католики и православные не преминут дополнить, что этот метод возник именно в протестантизме и является прямым наследником протестантского отвержения авторитета Священного Предания: теперь, мол, рационально-критический подход к оценке возвещаемого Церковью учения распространился и на саму Библию. Либералы, в свою очередь, настаивают на том, что любое авторитетное препятствие на пути научного установления истины, которое надлежит принимать на веру в готовом виде, противоречит самой сущности науки и делает бессмысленными претензии содержания Откровения на объективность и всеобщность, ибо любые претензии такого рода должны пройти критическую проверку свободным научным исследованием, прежде чем будут приняты разумом (а “всеобщность” и “объективность” – категории разума). Если рассматривать этот спор чисто идейно, как спор двух “мировоззренческих” позиций, то очевидно, что договориться сторонам невозможно, ибо речь идет о разных критериях установления истины – авторитарном в одном случае и научном в другом. В первом случае истиной признается сообщение, пришедшее извне, от авторитетного источника – причем признается сразу, вне зависимости от его критического анализа и самой возможности его, во втором же – только то, что прежде прошло проверку согласно рациональным возможностям самого адресата сообщения или того человека, чья способность к рациональному анализу для адресата несомненна (допустим, ученого). Это параллельные миры, и, по выражению Киплинга, “вместе им не сойтись”. Но вопрос переместится совершенно в иную плоскость, если мы перейдем от неявного (но подразумеваемого обеими сторонами) предположения о некоем единстве предмета спора – а ведь только в таком случае полемика имеет смысл – к конкретному рассмотрению того понятия “истины”, по поводу которого ломаются копья. Итак, вопрос Понтия Пилата: “Что есть истина?”. Предвижу упреки в том, что ввожу проблему на пустом месте, что проблематизация вопроса об истине есть только способ увильнуть от четкого ответа и изобличает во мне скрытого либерала (или же ортодокса – это в зависимости от того, из какого лагеря раздастся упрек). И что, в конечном счете, такая постановка вопроса достойна лишь Пилата и ему подобных, и т.д. и т.п. Однако я не буду обращать внимания на подобные упреки и обращусь непосредственно к Библии – к тому, как и в каком смысле понятие “истины” применяется на ее страницах.

    Вот высказывание Иисуса Христа, послужившее поводом этого пилатовского вопроса: “Я на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего” (Ин. 18:37). Или в другом месте: “Я есть путь, и истина, и жизнь” (Ин. 14:6), или еще: “Слово Твое есть истина” (Ин. 17:17), “Дух есть истина” (1Ин. 5:6), “…закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа” (Ин. 1:17). В этих словах содержится центральный смысл библейского понимания “истины”, к которому так или иначе тяготеют все другие фрагменты, в которых производится противопоставление “истины” и “лжи”, или “неправды”. Так или иначе, но уже эти короткие цитаты убеждают нас в том, что в Священном Писании слово “истина” употребляется отнюдь не в смысле того, что можно “установить” в результате какой-то работы. Установить в качестве “соответствия представлений индуцировавшему их объекту”, или “адекватного отражения объективной действительности”, что характерно для употребления этого понятия в науках. И, что самое важное – Библия вообще не говорит об объективной действительности в смысле научной объективности. Ведь что такое, собственно, “научная объективность”? Апологеты “научного мировоззрения” пытаются уверить, что она просто обозначает “действительность вне нас”, т.е. внешнюю, определяющую нас реальность, в которую мы встроены и которой подчинены независимо от какого-либо нашего “хотения”. Но они упускают из виду одно “маленькое” обстоятельство: “научная объективность” невозможна без противопоставленного ей человеческого субъекта. А этот субъект – вовсе не “естественный человек”, но определенная мыслительная конструкция, исследующая мир согласно априорно присущим ей (а отнюдь не миру) принципам, и тем с необходимостью созидающая подлежащий исследованию “объективный мир”, который в результате оказывается целиком зависимым от методологии исследования. Эта методология структурируется в научном языке, в котором и существует разделение на субъект и объект. Согласно этому разделению, предметная действительность нашего мира (объект) представляет собой частный случай действия неких всеобщих законов, данных субъекту идеально, в понятии. Потому цель исследования состоит в познании этих законов и в применении их к действительности, через что эта действительность объявляется “научно, или объективно, познанной”. Методология, конечно, задается субъектом с необходимостью – и в этом критерий “объективности” исследования, а именно в том, чтобы соблюсти методологию – но сам-то субъект вовсе не задан с необходимостью! Представление о том, что с реальностью можно иметь дело только через ее рациональное объяснение согласно всеобщим объективным правилам – суть специфическое представление европейца, притом существующее в массовом виде всего какие-то два-три столетия. Классические науки, отождествлявшие свой субъект с “естественным”, “природным” человеком, именно в силу этого сомнительного отождествления и считали изучаемый ими “объективный мир” просто реальностью “вне нас”, реальностью “как она есть”.

    Мне могут возразить, что, какова бы ни была природа “субъекта”, истинность наук подтверждается грандиозными успехами техники, основанной на базе научного исследования природы. Реальное преобразование жизни на основе технических воплощений научных данных практически доказывает нам, что наука все же имеет некоторое отношение (и немалое!) к реальной действительности “вне нас”. Но, во-первых, к действительности “вне нас” имеет отношение любая деятельность людей, не обязательно научно-техническая. Магия дикарей (и это теперь признают даже самые отъявленные скептики) имеет не меньшую, а иногда даже большую эффективность в своей области, чем технические методы европейцев. То же можно сказать и про “искусство” индийских факиров: просто все это не направлено в сторону экстенсивного, количественного приращения разнообразных внешних устройств – и потому не так заметно за пределами своей родины, хотя в последнее время приобретает все большее влияние в т.ч. и в нашей “рациональной” культуре. Во-вторых же, доказательство “от результата” – это никакое не доказательство, поскольку воплощение вовсе не вытекает с необходимостью из теоретической деятельности: успехи технической культуры могли быть вызваны вовсе не тем, что наука, мол, “правильно отражает” действительность, но, к примеру, попущением Божьим или воздействием иной силы, в своих собственных целях предписавшей действительности допустить (до определенных пределов, конечно) вторжение в нее “преобразующего” разума… И эти пределы сегодня начинают уже прорисовываться, как в самих науках, так и в практической деятельности человека. Разум с его требованием единства теряет контроль за состоянием конкретных наук, ибо результаты исследований разных областей не сводятся в единую непротиворечивую систему, которую можно было бы представить наглядно. Эксперименты равно подтверждают взаимоисключающие теории, если их результаты интерпретируются различным образом. Исследования заходят уже в такие области, где построение теории касательно объекта исследования (и, стало быть, задание начальных условий эксперимента) требует многоуровневой абстракции – а чем выше уровень, тем сложнее соблюсти методологическую точность. Результаты же технического применения научных достижений непрогнозируемы, ибо эти достижения отдаются в руки принципиально несовершенного и ошибающегося человека – а чем большими возможностями обладает техническое устройство, тем более катастрофическими оказываются последствия ошибки или злого умысла в его применении. Поэтому есть основания полагать, что научно-техническая деятельность людей представляет собой не открытие спасающей истины, но одну из метафизических ловушек, в которые неизбежно попадают вкусившие плод с древа познания.

    Библейское же понимание истины отнюдь не предполагает какой-либо “деятельности по ее установлению”. Библейская истина сама приходит к нам: и мы не “готовимся” к встрече с ней, но ее собственным действием изымаемся из нашего “природного” существования для этой встречи. Если в научном познании активность принадлежит субъекту, а “объективная истина” пассивно позволяет себя “установить”, то в Библии все наоборот: активное воздействие оказывает сама истина, она “захватывает” человека и делает его таким, каким ей угодно. Т.е. библейская истина – это не понятие разума, но живое существо, не “что”, а “кто”. И действительно, высказывание Иисуса “Я есть истина” означает то же самое, что и молчание Его на вопрос Пилата: пилатовский вопрос предполагал понимание истины как “соответствия”, как “что” – но именно такое понимание как раз и отвергается Словом Божьим, гласящим “Я есть истина”. Поэтому библейская истина – это не то, что нужно “доказывать”, или, наоборот, “принимать на веру”, манифестируя тем самым свое человеческое отношение к некой информации как активного начала к пассивному. Когда я говорю: “Я верю Библии” – это не значит, что я “принял решение” на основании каких-либо критериев считать “изложенную в Библии информацию” “объективной истиной о мире”. Если я рассматриваю Слово Божье сквозь призму своих представлений о том, что существует “объективная реальность”, подлежащая установлению с его помощью, то я еще ничего не понял в Библии. Истинное отношение к Слову Божьему – это не отношение исследователя к объекту, самому по себе к человеку безразличному и имеющему ценность лишь постольку, поскольку его можно использовать: к примеру, для более совершенного знания. Но это такое отношение, когда налицо “захваченность” человека Словом, бытие его “внутри” смыслов, рождаемых этим отношением, рождаемых волей Слова Божьего для этого человека. Иными словами, пребывание в библейской истине – это пребывание “во Христе”: не взгляд на Библию исходя из того или иного предзаданного мышления о мире (взгляд как на часть этого мира, как на объект в ряду других объектов), но взгляд на мир исходя из библейского мышления о Боге. А на такой взгляд способен только тот, кто имеет “ум Христов” – ибо “благодать… и истина произошли чрез Иисуса Христа” (Ин.1:17). Библейский человек существует “здесь и теперь” – в конкретном акте предстояния Богу: его не интересует отношение его предстояния к “объективной реальности” и способы установления этого отношения. Связь человека с Богом не опосредована миром: мир “в его собственной сущности”, безотносительно к Богу, человеку здесь не нужен, и задача его “объективного описания” (так, как она понимается в науке) попросту не ставится. Поэтому Библия смотрит на мир не с позиции науки (или “квазинауки”), претендующей на некую “беспристрастность”, но с позиции заведомо пристрастной, с позиции осуждения – как на “во зле лежащий”. Мир осужден на гибель, человек же может быть спасен – вот смысл того, что многими понимается просто как некое описание исторических происшествий, “достоверное” или “ошибочное”. Но понятие истины как “соответствия” (чему-то внешнему) не применимо к тому, что не предполагает наличия этого самого “внешнего” – объективного мира, существующего безотносительно к Богу как некая коллекция “вещей” или “фактов”. Связь же человека и Бога опосредована не миром, но Словом Божьим – а оно содержит в себе много больше, чем мир: реальность веры, создаваемая Словом, суть такая истина, значение которой несоизмеримо с пресловутой “объективностью” предметного отношения к миру. “Объективная истина” дает нам знание, Истина же библейская дает жизнь – откроем Книгу Бытия и вспомним, что говорит по этому поводу злополучная история со змеем. Рациональная “объективность” не имеет ничего общего с Божьим творением, которое “хорошо весьма”. Она – следствие не творения, но грехопадения, вернее, Божьего проклятия грешнику: “Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей” (Быт.3:17). Именно тем, что Бог поставил человека в состояние нужды, последний вынужден был “объективировать” действительность, т.е. понять ее как набор предметов, могущих быть использованными как средства к существованию, через “познание” их и “овладение” ими (в Библии “познать” и “овладеть” – синонимы). Мир, имеющий “объективные характеристики” – это и есть мир, предназначенный к употреблению, к использованию. А для этого, чтобы “использовать” мир, человек вынужден питаться “от древа познания”, умножая тем самым свою греховность. Поэтому само существование человека “внутри” падшего мира вынуждает к превращению мира в “объект”, предназначенный для владения и использования. Это и есть существование “под законом”, неустранимое до Второго Пришествия. Однако “Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою” (Гал. 3:13). Поэтому неустранимость “объективности” не означает, что грешник обязан подчинять ей Слово Божье, распяливая его своим разумом согласно предрассудкам рационализма.

    Наша христианская вера основана на безусловной власти Божьего Слова, не только сообщающего нам предмет веры, но и производящего ее саму (как средство благодати). Утверждение, будто вера основана на “исторических фактах”, отвлекает наше внимание от содержания Слова, переориентируя его на понятие “исторические факты”, вслед за чем начинается уже чисто рефлексивный поиск инстанции, обладающей правом эти самые “факты” устанавливать. Но на “фактах” веру основать невозможно, ибо сами эти “факты” принимаются в качестве таковых только в некой (по сути, ценностной) системе взаимосвязей, которая сама уже является предметом веры. То, что в одной системе является существенным и потому может быть установлено как “факт” (или понятный, или вызывающий недоумение, но, во всяком случае, фиксируемый), в другой просто отсутствует, ибо выпадает из ее категорий. Например, факт внимания, оказанного даме в ресторане соседом по столику, будет существенным для ее кавалера (и потому будет занимать значительное место в его рассказе о посещении ресторана), но он же будет полностью отсутствовать в рассказе случайного посетителя, видевшего те же самые действия, но ничего не знающего о взаимоотношениях своих соседей и не посвященного в язык жестов. Этот “факт” просто не попадет в поле его сознания: в нем отсутствует представление, или форма, посредством которой он мог бы вывести указанный “факт” из того, что он наблюдал (хотя именно этот человек является “незаинтересованным”, а потому и наиболее “объективным” свидетелем). Таким образом, сами “факты” являются предметом веры, определяемой ценностью их для нас – чем и создается система предпосылок, в рамках которой существуют условия для их фиксации. Если бы Христос очевидно не был Богочеловеком, Спасителем и Искупителем, что нам до рассказов о Его воскресении? Мало ли что рассказывают? Рассказ о Воскресении был бы нам безразличен, мы бы не могли отвести ему никакого “места” в системе наших представлений и скоро бы о нем забыли, как забываем о множестве безразличных для нас “чудес природы”. Но, предположим, нам действительно удалось доказать, что воскресение Христа – это “физический факт”. И что бы это нам дало? Только то, что в мире существуют некие законы (более высокого порядка), с позиции которых наши “аномальные явления” представляются как физически возможные. Теперь дело за малым – овладеть этими законами и использовать их в нашей практической жизни, как мы используем уже познанные закономерности. Возможно, некие “инопланетяне” уже владеют этими законами – они-то и воскресили Христа для своих целей! Да, апостолы действительно “наблюдали” “объективный факт” воскресения. Но истолковали они его с точки зрения своих иллюзорных, донаучных представлений о мире, включающих понятия о “боге”, “грехе” и “искуплении” – и, таким образом, родилось христианство. Поэтому вера в воплощение Бога и в искупление грехов отнюдь не следует из установления “факта” воскресения Иисуса. В этом прав известный теолог Р. Бультман – что только смысл Воскресения открывает нам само Воскресение как “факт”, и потому голое наблюдение не может породить никакой веры. Но он был неправ в том, что подверг Слово исторической критике, пытаясь отделить рационально постижимое содержание Провозвестия (“керигму”) от его событийной стороны, которую он понимал как литературную, мифологическую оболочку, скрывающую “керигму” и более для нас не актуальную. Этим он лишил власти само Слово, сделав его предметом рефлексии до установления верообразующего содержания (и для этого установления). Чем, фактически, сделал веру невозможной – ибо Слово, препарированное рассудком, не может породить никакой веры: оно уже стало для человека объектом, т.е. использовано, присвоено человеком. Подвергнув Слово “демифологизации”, он лишил саму “керигму” характера Радостной вести (Евангелия), превратив Весть о спасающем деянии Бога в набор идей о поведении человека. Поэтому любая “вера”, основанная на “демифологизированном” по бультмановской программе Слове, неминуемо будет являться человеческим произведением, столь же ненадежным, как и все человеческое. Смысл Воскресения (равно как и других “мифических” событий) находится не в “керигме”, но в самом Слове как оно есть.

    Вера же, порожденная Словом, не разделяет веру “в смысл” и веру “в факты”: это разделение есть уже вмешательство рефлексии с ее категориями “высшего”, “идеального” содержания, для которого якобы безразлично, в какой ситуации и при каких обстоятельствах оно явлено людям. То есть, это разделение отрицает смысл события – именно этого, конкретного, исторического события, делая его заменяемым любым другим, лишь бы через него “передавался” тот же самый смысл. Меж тем то значение, которое придается в Библии отдельным событиям, не случайно – события рассматриваются как деяния Божьи, как манифестации Его воли, как Священная история, которая пишется на Небесах. Отрыв смысла от его явления возможен лишь постфактум, после того, как смысл уже явился, и представляет собой чисто рефлексивную процедуру, в основе которой лежит представление о “надвременных”, “идеальных” сущностях: история, мол, слишком мелкая вещь, чтобы ее писать на Небесах – там место только “идеям”. Поэтому, в основе “демифологизаций” – не конфликт “устаревшей картины мира” с новыми научными данными, но стремление рационализирующего мышления объявить символический язык “неадекватным”, нуждающимся в “интерпретации” с позиции его категорий. “Адекватность” же самих категорий рассудка, похоже, сомнений не вызывает. Хотя что, собственно, означают эти категории? Как я уже говорил, рациональный язык (а в современной западной культуре он является языком обыденного мышления) предполагает, что все действительно существующее можно вывести как частный случай из общих понятий. То есть на этом языке выразимо только “типичное” – то, что можно подвести под некий “идеальный” общий закон, или форму. Поэтому он признает только такие явления, которые можно отнести к какому-то классу явлений: смысл принадлежит именно классу, категории – единичное же событие предстает как осмысленное лишь постольку, поскольку его удается интерпретировать с позиции этих “объективных категорий”. В Библии же мы имеем дело с живой жизнью, в которой смысл невозможно отделить от явления без серьезных искажений самого смысла: потому он и не переводится на рациональный язык. Явления Библии, если можно так выразиться, “абсолютно единичны”. Действительно, к какому “классу” событий можно отнести сотворение мира? Всемирный (именно всемирный!) потоп? Рождение от Девы? Воскресение? Поэтому язык Библии с необходимостью символический, и искать в нем какого-то “соответствия” рациональному языку научных “отчетов о наблюденных событиях” абсурдно. Библейское событие (со всеми его подробностями) по природе своей не таково, чтобы о нем можно было сотавить понятие, выделив его как сущий “в себе” “объект исследования”. Его назначение состоит в том, чтобы приобщать к Истине, то есть быть символом Истины (от греческого “соединяю”, “держу вместе”). Это приобщение есть дело веры – объект же веры, как “обличения вещей невидимых”, никогда не дан непосредственно (в отличие от объекта созерцания), но только через символ. И как таковой, как реально действующий символ Истины, он также является истинным, реальным. Здесь речь не идет о символическом значении “объективного исторического события” (т.е. устанавливаемого в своей истинности согласно внешним критериям объективности), но о том, что сама действительность события определяется тем смыслом, передать который оно призвано. Событие истинно, потому что оно есть символ Истины, реально вследствие своей отнесенности к ней. Принадлежа Истине, являясь её “воротами” в мир, символ от нее получает свою действительность, свою “материю” - очевидную для веры. Для мира же эта действительность невидима, скрыта за объектностью: поэтому, рассуждая об “объективном мире”, мы обречены не замечать не только значения, но и сами факты Писания. То, что мы будем при этом видеть, не откроет нам ничего, кроме неких процессов в физическом пространстве – но именно это мы и будем вынуждены считать “истиной”, согласно ее рациональному пониманию. “Прибавляя” затем к этим процессам их “библейское значение”, мы ничего не меняем, ибо в своем уповании мы уже полностью определены необходимостью постоянно искать подтверждения их эмпирической достоверности – поскольку никакая “объективность” никогда не может быть установлена окончательно. Истинность же события как символа находится вне его самого: здесь “быть истинным” – это принадлежать Истине как другому, служить ей, являть ее миру. Поэтому основание этой истинности отнюдь не находится в эмпирической “материи”: символ говорит нам не о том, что христианское учение есть определенная “возможная” интерпретация неких независимых фактов, в “подлинности” которых можно и должно удостовериться, но что библейское событие изначально дано как Богоявление. Оно существует для своего восприятия в качестве такового и потому не допускает объективирующей редукции (и, следовательно, включает в себя свое описание, “воссоздающее” его в его действительности). Мы не потому верим в спасение, что Воскресение Христа достоверно известно нам как “исторический факт”, но потому верим в “исторический факт” Воскресения, что его сообщает нам Сам воскресший Спаситель, реально присутствующий в Слове благовестия. Таким образом, через Свое проявление в символе Истина рождает веру, которая и “читает” событие как символ – а значит, и как факт истории спасения. Библейское событие поэтому не может быть понято “вне” своей соотнесенности с Тем, Кто сообщает ему смысл – то есть вне веры. Истина Библии не постигается путем логических операций: несомненно присутствуя в символическом тексте, она никоим образом не “заключена” в нем как доступный анализу “предмет”. Внутренняя логика Писания лишь подтверждает то, что обнаруживается через символ: она недоступна тем, кто не познал Истину Духом Божьим, но желает, исходя из неверия, охватить ее своим разумом. Поэтому символический текст всегда обозначает свою истину как Иное, как отличное от своего предметного содержания, которое только свидетельствует о ней – отделяя себя этим от рациональных высказываний, “истинность” которых обожествляется, ибо довлеет себе, не будучи отнесена ни к чему высшему.

    Но библейские события являют Бога только потому, что Он создает их Сам, открывая Себя в них вере. Смыслом обладает не только содержание событий, но также и их явление во времени, “траектория” этих явлений, определяемая необходимостью преподать Откровение человеку – т.е. уложить бесконечное Слово в конечное количество шагов, по образу воплощения Христа. Поэтому символ также историчен (как факт Священной истории), поскольку явлен в определенное время и определенным образом, событийно, а не дан изначально, “от века”. Произошло событие, через которое люди узнали Бога, и оно стало символом – именно в силу факта узнавания Бога через него. Этот момент Откровения и дает событию свойство символа, а вовсе не его встроенное в систему уже готовых знаний “объективное описание”, требуемое теоретическим разумом. Символическое событие не нуждается в том, чтобы мы понимали его рационально, исходя из неких предданных, идеальных представлений о действительности (“научных” или “мифологических”) – тем более что оно, как абсолютно единичное, и не поддается такому пониманию. Его назначение в том, чтобы самому быть органом понимания (и изменения) человеческого положения перед Богом. Если же мы пытаемся помыслить его теоретически, посредством “объективных категорий”, оно тотчас перестает быть таким органом. Иначе говоря, назначение символа сугубо практическое: Бог проявился в истории определенным образом – и это его неотменяемое проявление становится новым основанием для нашего отношения к Нему. Ибо событие-символ, будучи единичным, является в то же время и универсальным – не в смысле “проекции” какой-то универсальной идеи, а в смысле универсальности себя самого как модели, посредством которой мы видим присутствие Бога в нашей собственной жизни. И, поскольку история в Библии сама является символом (как способ самораскрытия Бога), мы обнаруживаем историчность этого присутствия, понимаем его как диалог во времени, создающий новые ситуации – которые, однако, все поддаются прочтению и разрешению через посредство Писания как символа полноты Истины (что и означает “завершенность Откровения”, т.е. вмещенность бесконечного в конечное). Не в смысле, что Писание задает образец внешнего поведения (это характерно для мифа, а не для Библии), но что оно генерирует способ отношения – веру, которая и разрешает возникающие трудности. Иными словами, библейское событие символизирует также и динамику наших отношений с Богом – в отличие от неподвижных систем языческой мифологии или рациональной теории. И это событие фиксируется в Писании таким образом, чтобы сохранять свойство символа (также и для последующих поколений), а не таким, чтобы эти последующие поколения могли воспроизвести его “наглядно”. Способ нашего существования в падшем мире предполагает, что вера противоположна видению (Ин.20:29, 2Кор.5:7). Поэтому событие может описываться либо как символ (как отсылающее к чему-то иному), либо как объект (как представимое “само по себе”) – и нельзя из одного описания “получить” другое: это взаимно непереводимые языки. Не случайно Библия запрещает создавать изображения: внешние изображения событий, как они представляются “светскому” уму, не только не помогают, но зачастую и мешают постичь духовный смысл сказанного. Они лишают взгляд перспективы, привязывая его к конкретным зрительным образам и сводя к их содержанию (изобразимому, а, следовательно, представимому) все богатство библейского текста. Символ же многомерен, он как бы “прорастает” в самых различных частях Писания, обнаруживая их внутреннюю, органичную смысловую связь (в отличие от связи, искусственно устанавливаемой из потребности обосновать ту или иную богословскую “идею”). И он дает нам отнюдь не “достоверное изображение” того, что интересно только историкам, но нечто куда более серьезное – понимание воли Бога, обращенной к нашему существованию, к жизни всякого человека. Бог не обслуживает профессиональные интересы какой-то группы людей и не обязан делать Свое Откровение приемлемым для категорий падшего разума. События, описанные в Библии, неотделимы от своего описания – но не для того, чтобы мы задавались вопросом о возможности “поместить” их в физическое пространство, а чтобы могли через посредство текста увидеть волю Бога о нас. Поэтому вера, что “все Писание богодухновенно” (2 Тим.3:16), не имеет ни малейшего отношения к “исторической проблеме”: смысл этой веры в том, что библейские описания являются символами Истины именно в том виде, в каком они существуют в тексте – только тогда они открывают нам доступ к Богу. Потому мы и говорим, что Писание есть слово Божье, и называем его “средством благодати” – именно сам текст Писания, а не какое-либо человеческое высказывание о нем. И только вера может сказать нам о реальности события-символа: ибо символ реален, поскольку реально то, к чему он приобщает, что он являет, а об этой реальности свидетельствует только вера. Свидетельствуя о ней, вера делает это на языке символа – поэтому она одновременно свидетельствует и о самом символе как определенной “точке”, через которую Иное “входит” в мир. Этим вера отличается от рационального мышления, которое, достигнув своей цели, “снимает” способ ее достижения как частный, случайный и заменимый: он не воспроизводится в дальнейшем рассуждении. Но вера относит себя не к абстрактной “сущности”, но к конкретному живому Богу – открывшемуся и воплощенному уникальным образом, согласно исторической реальности, определяемой Его волей. Мы не можем говорить о Боге, не говоря о событии, в котором произошло Богоявление, произошло наше приобщение к Его присутствию, рождающее веру. И если приобщение состоялось, если вера возникла, то она свидетельствует и о реальности приобщающего события – но взятого в качестве символа, а не “объекта”, предназначенного для “оценивающего” внешнего взгляда. Ибо символ – и это очень важно подчеркнуть – не существует “сам по себе”, вне того, для чего он предназначен: поэтому нет и никакого Священного Писания вне Бога и человека, вне их связи через веру. Нет Писания, есть только “книга, содержащая некую информацию” – адресованную к разуму или к воображению, которые ее “оценивают” так или иначе. Смысл библейского текста состоит не в изображении созерцаемых объектов (“истинном” или “ошибочном”), но в создании ситуации встречи с Богом, личного общения с Ним. “Изобразительный” подход к Библии (безразлично, “критический” или “апологетический”) базируется на полном непонимании символической структуры библейского текста, собственно и делающей его Священным Писанием. Он разрушает эту структуру и превращает Писание в “идеологию”: такую же, как и все прочие. Поэтому навязчивое стремление части апологетов “встроить” библейские сообщения в научную картину истории (неминуемо искажая при этом либо то, либо другое) основано вовсе не на их “ортодоксальности”, но, напротив, на их мирском подсознательном убеждении в возможности до конца рационализировать библейский текст, т.е. в том, что язык Библии и рациональной науки – один и тот же язык. Просто, в силу своей наивности, большей, чем у Бультмана, они полагают, что эта возможность осуществима без “демифологизации”. Но, как и Бультман, они основываются на рационалистической аксиоме, что Библия должна быть истолкована с помощью категорий рассудка, “приведена в соответствие” с ними – ибо только они имеют право судить об истине.

    Меж тем библейский человек (и Мартин Лютер) воспринимал Писание совершенно иначе. Он не “анализировал” Библию в поисках аргументов для своих богословских теорий, не расчленял ее искусственно на “фрагменты”, приписывая каждому из них свое собственное независимое содержание, но полностью отдавался внешнему и спонтанному воздействию самого Слова – именно такому, каково оно есть в данный момент. Он понимал, что с ним говорит Сам Бог – и потому все его чисто человеческие “познавательные” способности должны умолкнуть. Слово Божье само создает в человеке условия для понимания себя – поверх и помимо того, чем он обладает “естественно”, вне воздействия Слова Божия. Бог говорит – человек слушает: и слушает именно так, как велит (и позволяет) ему Бог. Не случайно описанный в Библии опыт пророков свидетельствует об особом состоянии “исступления”, в котором (и только в котором) пророк мог воспринимать волю Божию. Поскольку же после Христа исполнилось сказанное в Писании: “и будет в последние дни… излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши” (Иоил.2:28, Деян.2:17), – то мы теперь имеем все основания применять сказанное о пророках к любому, внимающему Слову Божьему с верой. Именно такое чтение Библии “в Духе” было обычным в ранней Церкви. Результаты впечатляют – это вся догматика, сама по себе (если рассматривать догматические понятия как рациональные) совершенно абсурдная, бредовое сочетание несочетаемого, но при этом совершенно адекватно выражающая некий реальный опыт, доступный верующему сердцу. Вне этого опыта решительно невозможно вывести из библейского текста ортодоксальную догматику: для неверующего просто отсутствует та реальность, которая бы позволяла ему ориентироваться в Писании иначе, нежели согласно правилам формальной логики. Более того, сами тексты Нового Завета были признаны богодухновенными и включены в Писание именно как свидетельства того Духа, Которым изначально жила Церковь (1Ин.4:2,3). В результате такого духовного прочтения смысл Библии был установлен в качестве догматического и назидательного. Проблема “исторической ценности” Библии не ставилась вообще, поскольку имеющее смысл прошлое воспринималось не как то, что “было” (и “бывшесть” чего можно точно установить), но как то, что есть – непосредственно здесь и сейчас, в звучащем и удерживаемом верой Слове, в котором реально присутствует воскресший Христос. “Факты” как таковые, безотносительно к их смыслу, никого не интересовали – не существовало “исторического интереса”, вызываемого сомнением в настоящем. Поскольку же настоящее (с присутствующим в нем прошлым) являлось самим содержанием веры, то поиск критериев, согласно которым можно в прошлом установить истинность настоящего, мог быть только проявлением неверия. Потребность обосновывать веру “плотью” исторических или философских аргументов просто не возникала у тех, “которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились” (Ин.1:13). Хотя эти аргументы иногда и использовались в апологетике – но они предназначались миру, “внешним”, и понимались как вспомогательные и условные. Церковь всегда отличала собственно библейскую апологетику христианской веры от апологетики самого библейского содержания (по необходимости внебиблейской, т.е. рациональной), и никогда не рассматривала последнюю в качестве условия первой. Поэтому Церковь не испытывала нужды в причинно-следственной, линейной концепции истории – вся история воспринималась как такая цепь деяний Бога, каждое звено которой вполне независимо от предыдущего и не определяет последующее, но присутствует с ними одновременно, “здесь и теперь”. Ведь Бог, творящий историю, абсолютно свободен и не связан ничем, в т.ч. и Своим же предшествующим деянием. Иными словами, Священная История дискретна: она состоит из определенного количества событий-“точек”, каждая из которых окружена пустотой, а, значит, не является логическим следствием предыдущей “точки”. Поэтому мы не можем вообразить эту историю в качестве вписанной в рациональный мир, в котором происходят научно объяснимые явления. Но этого и не нужно делать, ибо библейская история – это не продукт деятельности познающего разума, строящего картину познаваемого мира, события которого подчинены естественным законам. Она описывает не явления замкнутой в себе природы, но деяния Бога, обусловленные Его замыслом, Им поставленной целью, “вертикальной” по отношению к “горизонтальным” возможностям человеческого рассуждения. Потому ее события – в их собственной сущности – не поддаются уловлению разумом, но могут быть поняты и приняты только Духом, через веру в спасение во Христе. Ибо библейская история дана как история спасения: она обладает смысловым центром, и им является Христос Спаситель (Ин.5:39, 20:31). Все ее события суть знаки, указывающие на Него, и их нельзя понимать отвлекаясь от этого центра, в терминах “предметного” объективирующего мышления, т.е. законосообразно сравнивая с какими-либо другими, “естественными” явлениями, и подводя их тем самым под общие понятия. А это значит, что реальность и последовательность библейских событий определяется тем, что они несут на себе спасительный смысл, а вовсе не действием каких-то “физических” механизмов, подчиненных закону причинности (который бы давал нам основание наглядно представлять эти события как “явления природы” и доказательно рассуждать об их “фактичности”). Потому вера и говорит (и только она имеет право говорить), что библейская история истинна: ибо это история Христа. Будучи символом (в описанном выше смысле), она свидетельствует о Христе, и свидетельствует так, что Его невозможно изъять из контекста этой истории и переместить в другую (допустим, в научную), какие бы аргументы в ее пользу ни звучали.

    Проблема же “исторической истины”, подлежащей установлению, неразрывно связана с пониманием истории не как задаваемой сверхразумной целью, но как цепи событий, протекающих естественно-причинно, так что последующее может быть выведено из предыдущего и наоборот. Разумеется, это предполагает абсолютную прозрачность истории для разума и воображения, исключающую всякую ее дискретность (а, стало быть, и священность, ибо становится невозможным мыслить историю как творимую Богом). Никакие документальные находки не могли бы помочь историку, если бы у него не было этой концепции непрерывности, только в свете которой можно понять фактические материалы и превратить их в осмысленные события. Но именно такая концепция, абсурдная в библейские времена, ныне воспринимается как “нормальная”: именно перед ней требуют отчета у всякого источника, претендующего на “достоверность”. Эта схема, в соответствии с которой прошлое с железной логикой определяет настоящее (само прошлое при этом умирает, но может быть воссоздано исходя из настоящего, в котором оно оставляет “следы”), определяет саму возможность ставить вопрос об “исторической достоверности” научно, т.е. рационалистически. Отсюда возникла проблема ценности источников, описывающих исторические события – ибо все эти события теперь подлежали проверке из настоящего, с которым они мыслились причинно увязанными. Именно эта рациональная концепция истории сделала в Новое время претензии источников контролируемыми.

    Люди же Нового времени, озабоченные этой проблемой (и при этом отнюдь не находясь “в Духе”), увязали историческую (в рациональном смысле) ценность Библии с истинностью ее догматического и нравственного содержания. То, что само собой разумелось для верующего, для рационалиста стало предметом установления и оценки исходя из критериев, совершенно внешних по отношению к этому содержанию. Историзм Библии оценивается по модели, навязанной ей извне. Иными словами, Библии насильственно приписали обязанность удовлетворять рациональным критериям установления истины (в данном случае, исторической) – в качестве условия веры в ее догматику. Излишне напоминать, что такие претензии ничего общего не имеют с действием Духа Божия, вызывающего веру в человеке спонтанно и безо всяких предварительных условий разума. Однако претензии такого рода одинаково разделяют и либералы, и ортодоксы, что связано с их сокровенным убеждением в том, что реальный мир – это мир, описываемый рациональной наукой, и что, стало быть, рациональная концепция “истории” – это и есть та история, которая имеет ценность перед Богом. Ни те, ни другие никогда не позволят Слову Божьему покуситься на их собственные мировоззренческие предпосылки, ибо уверены, что Библия должна предоставить себя “естественному” разуму. Только одни думают, что Писание “гладит их по головке” своим явным содержанием, а другие – “демифологизированным”. Поэтому ортодоксы вопреки всему “впихивают” библейское содержание в эту рациональную концепцию – в ответ на что либералы лишь выразительно крутят пальцем у виска (и в этом они совершенно правы, ибо библейское содержание иррационально). Те и другие отчаянно сражаются за власть над этой рациональной концепцией, но отнюдь не ради истины (ибо ради истины следует подвергнуть сомнению правомочность самой этой концепции), а ради власти над умами, ибо большинство людей в наше время рассматривают эту концепцию как естественную, как неотъемлемую от их жизненного мира, за власть над которым борются различные идеологии. В безнадежном предприятии “ортодоксов” можно видеть лишь отчаянную попытку “несмотря ни на что” сохранить библейское содержание, которое они не знают, куда деть, ибо костяк их мировосприятия сформирован рационализмом, и в него это содержание “не вписывается”. По Бультману, они действительно поражены раздвоением сознания, и вся их деятельность – это, фактически, борьба с самими собой. Ибо признание неадекватности языка Библии языку спекулятивной теологии, сформированному “теоретическим” пониманием истины как “соответствия чему-то”, означает для них смерть этой теологии, а, значит, и смерть их идеологизированного образа самих себя как “истинно библейских христиан”. Но живое Слово Божье, с которым они все же соприкасаются, читая Писание, разрушает любой рукотворный “образ” и не дает просто отождествить Откровение и “ортодоксию”. Тогда они кричат: “Писание в опасности!” – и обрушиваются на либеральных критиков, себя воображая при этом в одеждах ангелов. Их риторика (“Библия непогрешима”, “не содержит ошибок” и т.д.) представляет собой не более чем набор лозунгов-заклинаний, цель которых – сокрытие очевидной их неспособности ответить на поставленные “исторической критикой” вопросы (а на них вообще нельзя ответить в рамках рационального определения “истины”). Поняв в своё время Писание как рациональный текст, они не в состоянии теперь выбраться из ловушки разума, требующего подвергнуть его критике. Это видно хотя бы из синонимичного употребления понятий “непогрешимость” и “безошибочность” Библии, которые, хоть и имеют общее происхождение, но с появлением классической картезианской рациональности оказались “разнесены” по разным “ведомствам” – чего “библейские христиане” стараются не замечать. Ведь отождествление теологического понятия “непогрешимость” с понимаемой по-картезиански “безошибочностью” (соответствием высказывания независимому от него предмету) возможно только в том мире, что мыслится как состоящий из некоего набора “объективных” качеств или фактов, “правильное” описание которых и составляет суть “непогрешимости”. А это и есть тот мир, который сотворила и пестует обожествленная рациональность, выдавая его за реальный и тем осуществляя свою власть над людьми. Иначе говоря, при таком понимании Слово Божье не творит, но лишь правильно отражает ценную для Бога действительность, которая, будучи внешней Слову, может быть дана также и иным, независимым от существующего Откровения способом. Поэтому они отнюдь не воспринимают мир Библии как феномен “в себе”, в который человек лично и целостно входит верою, но рассматривают его как простое продолжение их собственных до- и внебиблейских воззрений, нуждающихся не в “перемене ума”, но лишь в рассудочном согласовании этих представлений с “дополняющим” их содержанием Откровения. Перед либералами же такая “охранительная” задача не стоит, ибо они считают, что во имя Разума можно пожертвовать любым содержанием, ведь все равно в результате останется “идея” Великого Праведника – Христа. Поэтому редукционистская деятельность либералов куда “перспективнее” – она обладает качествами, отсутствующими у “твердолобых” – а именно, гибкостью, подвижностью и, стало быть, приспосабливаемостью к меняющимся мировоззренческим представлениям социума. Эволюция, которую проделала либеральная теология за последние два столетия, наглядно подтверждает это – когда “прогрессивное общественное мнение” было связано с наукой, она поддерживала претензии науки и опиралась на нее; сегодня, когда чаяния человечества связаны уже не столько с наукой, сколько с “объединением всех”, либералы оставили науку и обратились к экуменической деятельности, в которой, по их мнению, ныне манифестирует себя Высший Разум. Но, как бы ни разнилась деятельность ортодоксов и либералов, все это – лишь чисто человеческая деятельность, связанная с определенными убеждениями, идеологиями, целями в этом мире: это не деятельность Духа Святого. Она связана с заведомо неадекватными в отношении Библии предпосылками рационализма, которые, однако же, не могут быть просто отброшены, ибо стали судьбой современного человека. И это – один из примеров общей греховности человеческой природы, и невозможности избавиться от этой греховности собственными силами.

    В этой связи высказывание Тертуллиана о том, что “Писание принадлежит Церкви” (если, конечно, под Церковью понимать невидимую Церковь – то есть всех верующих) приобретает особый смысл. Речь не идет о некой обособленной группе людей, которые якобы, в отличие от остальных, “имеют право” читать и толковать Писание. Проблема здесь в другом, и она не решается на внешнем уровне. Ибо Тертуллиан говорит не о какой-то организации, но о тех, которые “во Христе”: о тех, кто призван Духом Святым и кому “дано знать тайны Царствия Небесного” (Мф.13:11). Те же, кто не верует, кто не “во Христе” – они, согласно Тертуллиану, не могут пользоваться христианским Писанием: пока они не веруют, Библия принципиально недоступна им. Дело в том, что вера выработала определенный язык, который и является языком Писания. И это – не рациональный, но символический язык: с помощью его не “приобретают новое знание”, но узнают своих – тех, кто уже знает Истину (Христа). “Вы имеете помазание от Святого и знаете все” – пишет апостол (1Ин.2:20). Но язык Слова Божьего, являясь по необходимости также и человеческим языком, не застрахован от общей участи всех человеческих языков – превратного употребления. Ибо, как и любой другой, он обладает способностью “отделяться” от причины, породившей его, и существовать как бы сам по себе, “объективно”. И у человека, внешнего вере (например, у современного рационалиста) может возникнуть иллюзия “понятности” этого языка, как якобы говорящего о вполне обычных предметах – тех же самых, что присутствуют в языке повседневности: наблюдаемых событиях, бытовых подробностях и т.д. Но “язык повседневности” современного человека – это язык, ориентированный на владение вещами (а, как я уже говорил выше, для “владения” вещи должны быть “поняты объективно”). Поэтому и библейский язык воспринимается им как предназначенный к “объективному”, т.е. рациональному, пониманию. “Поняв” Библию таким образом, он будет считать, что и спасительная истина Библии теперь по праву принадлежит ему – ведь он же верит тому, что в ней написано! То есть Бог (личное отношение к Которому только и делает возможным понимание Библии) для него как бы растворяется в написанном содержании: не текст является средством коммуникации с Богом (реально существующим независимо от текста), но, напротив, рациональный анализ библейского содержания делает себя источником “объективного знания” о Боге. А это “знание” с необходимостью является идеологическим знанием, исключающим какие бы то ни было личные отношения. Говоря иными словами, рационалист не совершает собственно религиозного акта: пространство Библии не становится для него сакральным пространством, но “встраивается” в уже-существующее и привычное мирское, рациональное пространство – либо в качестве его исторического прошлого (понимаемого вполне линейно-детерминистски), либо в качестве сборника нравоучительных легенд.

    Поэтому спор об “историчности” библейских событий представляет собой не спор о каком-то реальном предмете, но сражение идеологий, спекулирующих на двусмысленности понятия “истории” (и, как следствие, “исторической истины”). Ибо библейская концепция истории радикальным образом отличается от той, которую исповедует, сознательно или бессознательно, современный европейский (в широком смысле) человек. В Библии история мыслится прежде всего как история взаимоотношений человека и Бога, выливающихся в те или иные события. Она принципиально субъективна, эзотерична и сакральна – поэтому понятна только посвященным ( тем, кто имеет эти отношения с Богом). Ее невозможно вообразить “объективно”, “со стороны”, и, следовательно, изучать научно. В этой концепции истории нечто является “чудом” не потому, что нарушает “естественный” порядок вещей (ибо наше представление о мире как о системе внутриприродных зависимостей ей незнакомо), но потому, что нарушает человеческие ожидания, “будоражит” людей, вырывает их из привычного автоматизма существования и мышления. Только поэтому оно может быть воспринято как содержащее смысл Божественное послание человеку – совершенно независимо от того, является ли оно внешне ординарным или из ряда вон выходящим. И только когда оно воспринято таким образом, то оформляется в языке и становится событием, “фактом”, подлежащим сообщению (поскольку чисто негативное не может быть названо). Библейская история построена именно как последовательность такого рода событий, а не научных “фактов”, добытых в соответствии с методом и описанных как “то, что может быть”. Современная же борьба вокруг “историчности” Библии имеет в виду именно “светскую” историю, возникающую в ходе научной реконструкции и преподносимую позитивистами как простую последовательность “фактов”, которые можно, якобы, отделить от интерпретации (как если бы могли существовать и фиксироваться “стерильные” события, лишенные причин, целей и смыслов). “Факты” подобного рода, разумеется, не содержатся и не могут содержаться в Библии, ибо она есть Слово Божье, а не собрание идеологических фикций, каковыми являются “факты” позитивистов. Что же касается серьезного изучения истории как науки, то сама возможность научного подхода к истории предполагает, что мы вынуждены исключать из рассмотрения все свидетельства, которые не удается интерпретировать в свете естественнонаучных представлений о мире. Ведь только понимание мирового процесса как замкнутой системы, исключающей трансцендентное вмешательство на уровне “фактов”, делает возможным его научное изучение. И историческая наука здесь имеет полное право апеллировать к наукам естественным, поскольку научный подход предполагает мировоззренческое единство как предпосылку возможности достижения цели науки – дать целостное непротиворечивое объяснение мира. А это значит, что исторически возможным признается только такое явление, которое прежде всего возможно физически. “Науке” новозаветных времен такое понимание было свойственно не менее, чем современной – она тоже пыталась “рационализировать” действия Христа, предлагая “естественную” с ее точки зрения интерпретацию: “Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского” (Лк.11:15). Слово “веельзевул” работает здесь на уничтожение чуда, на превращение его в понятный “факт” мира, задаваемого принятым в данном обществе рациональным языком. Если же “естественное” объяснение изучаемой исторической информации признается невозможным, то далее она рассматривается наукой как легендарная (хотя, конечно, легендарными признаются и многие сообщения о физически возможном – но это уже по собственно историческим критериям). Поэтому библейские критики, исходящие из так понимаемой истории и из своего стремления включить библейские события в контекст этой истории в качестве ее “фактов”, вынуждены элиминировать из своей реконструкции библейской истории описания всего “чудесного”, т.е. трансцендентного мировой закономерности. Со своей точки зрения они, безусловно, правы, ибо, как ученые-историки, они вынуждены исходить из существования “объективного мира”, который только и можно исследовать научно, а этот мир не предполагает никакой сакральности на уровне допускаемых им “фактов”, но только на уровне верований и представлений людей. История как наука подчиняется тем же правилам интеллигибельности, что и физика – нельзя так сказать, что нечто является истинным с позиции истории, но ложным с позиции физики, ибо непрерывность физического пространственно-временного континуума является также и условием возможности изучения истории. Иными словами, “исторический факт” должен быть прежде всего фактом “физическим”, допускаемым “устройством мира”. Поэтому, допустим, считать Воскресение Христа “историческим фактом” – это то же самое, что считать его объяснимым физически, а это последнее является догматической ересью, ибо отрицает чудесный характер Воскресения. Таким образом, вопреки вере позитивистов, “факты” историков – это не наивное описание событий, “как они произошли на самом деле”, но нечто, прошедшее цензуру интерпретации – и именно на соответствие тем законам, которые допускают само существование истории как науки. Только прошедшие такую цензуру данные источников бывают допущены до дальнейшего изучения и истолкования.

    Резоны “исторических критиков” мне понятны – сакральное должно быть изгнано из науки как представляющее прямую угрозу самому ее существованию. А если наука претендует на то, чтобы сообщать нам истину, то т.н. “действительные события” возможны только в научной истории, всякая же иная “история” относится к области верований и существует только в головах своих адептов, а никак не в действительности. Бультман лишь высказал в богословии то, что является общим местом науки Нового времени (включая историю): а именно, что невозможно просто “присоединить” чудо к рациональному миру так, чтобы этот мир продолжал оставаться “рациональным” – таким, каким мы привыкли его воспринимать и каким его можно изучать “объективно”. То есть “утешения чудом” не получится, неизбежна дилемма: чудо или рациональный мир. Для Бультмана как историка это был отнюдь не “абстрактный” вопрос, но вопрос, касающийся его и лично, и профессионально. Будучи представителем науки, он разрешает дилемму в пользу “мира” – и отсюда “демифологизация” как логическое следствие, единственно позволяющее ему сохранить хоть какое-то значение христианского Писания. Именно вера в науку, доверие к ее методологии как к тотально охватывающей всю действительность и является источником “исторической критики” Библии. Что же касается “ортодоксов”, защищающих методами науки “историческую истинность” библейских событий, то в свете их самосознания они выглядят более комично. Ибо сдается мне, что они разделяют верования позитивистов, будто наука, или Библия, или что-либо еще может быть “беспристрастным фиксатором” “фактов мира как они есть”, и что таковая фиксация и суть “истина” – то есть то, исповедание чего требуется Богом от человека. Наука, конечно же, претендует на подобную беспристрастность – более того, она и создала этот образ “истины”, бессознательно принимаемый современным человеком как единственно возможный. Но, как мы видим, она сама не выдерживает проверки на соответствие ею же созданному образу, и в последнее время серьезные ученые отказываются от ориентации на такое понимание “истины”. Однако, раз возникнув, этот образ устойчиво сохраняется в массовом сознании в качестве идеологической фикции, вынуждая принимать вид “наукообразности” самые различные утверждения, в т.ч. и весьма далекие от науки. Таковы и утверждения “консервативных” критиков исследования Библии с позиции научной истории. Они тоже говорят о “фактах”, о “соответствии их действительности” и т.д. и т.п. Но позвольте, о какой действительности идет речь? Об “объективной действительности” ученых? Но мы уже описали, каким образом “строится” такая действительность – ее “факты” определенным образом доказываются, а не просто голословно утверждаются, апеллируя к авторитету. Доказательство же строится на предпосылках, заранее исключающих то, что требуется здесь доказать.

    Если же речь идет о действительности отношений человека и Бога, и об истории этих отношений, описываемых посредством внешних событий (которые иногда бывает соблазнительно рассматривать как события “светской” истории) – то в ней нет и не может быть никаких “фактов”, имеющих “объективный” характер и потому подлежащих проверке методами, устанавливающими эту самую “объективность”. А именно эти методы, предполагающие замкнутое единство мира и человеческого сознания, и составляют суть науки, в т.ч. и “исторической критики” Библии. Ибо выражение “объективный мир” обозначает не тот мир, который некто считает реальным на основании своей веры, но тот, в существовании которого может убедиться каждый человек путем применения всеобщих и необходимых правил рациональности. Применение человеком этих правил и делает его субъектом, познающим “объективный мир” – тем самым субъектом, о котором я уже упоминал выше. Есть ли вообще такие правила и, следовательно, такой мир – это другой вопрос, но понятие “объективный” относится именно к нему. Также и слово “история” может, как мы выяснили, обозначать и историю как науку (исключающую Бога), и Священную Историю (исключающую науку). Поэтому, прежде чем затевать споры, полезно прояснить смысл понятий, из-за которых и разгорелся весь сыр-бор. Ведь если с самого начала нарушен закон тождества (т.е. одним и тем же словом названы два разных явления), то это будет не конструктивный диалог, но простая перебранка на уровне “сам дурак”. Поскольку же никаких попыток в этом направлении не делается (по крайней мере таких, которые бы вызвали резонанс церковной общественности), то явно создается впечатление, что обе стороны устраивает существующее положение вещей. А это значит, что мы имеем дело с “псевдоспором” – т.е. с тем, что, имея видимость спора, служит не нахождению какого-то понимания, но совсем другим целям. Цель же здесь проглядывает весьма прозаическая – способствовать консолидации своих церковных партий посредством их идеологической обработки. А для этой задачи выяснение истины совсем не обязательно и представляет собой лишнюю трату времени – ведь речь идет не о том, что истинно, а о том, что полезно считать истинным для тех или иных внешних богословию политических целей. Непроясненность же позволяет давать какое угодно толкование, включая и такое, которое представляется на данный момент полезным. И здесь примитивность представляемых концепций, их двусмысленность и синкретизм являются скорее достоинствами, чем недостатками.

Пастор А. Черепанов, 2001